L’IA/IH ou l’énigme du Sphinx

L’intelligence artificielle doit être abordée du point de vue de l’intelligence humaine.

L’hypothèse « IA/IH » est que la compréhension du concept d’intelligence artificielle, de l’usage et du développement techno-marketing de l’IA, passe par la question catégorique mais toujours « en suspens » : qu’est-ce que l’intelligence humaine ? Parmi d’autres formes probables d’intelligence, dans d’autres espèces animales, chez d’autres mammifères, il s’agit de l’intelligence d’essence humaine. Incomparable à toute autre forme d’intelligence, comme celle des grands singes disposant pourtant d’un langage et d’une vie de groupe.

Les quatre dimensions de l’intelligence humaine

L’intelligence artificielle, IA, a communément comme symétrique l’intelligence « naturelle ». Mais l’intelligence humaine, IH, n’a rien de « naturel », et l’intelligence artificielle, IA, n’est qu’une forme dérivée et appliquée de la fonction cognitive humaine. Ce qui est « naturel » et qui résulte d’une évolution biogénétique de l’espèce, c’est le support neurologique de l’intelligence humaine. Malgré sa structure en réseaux, sa plasticité et son extraordinaire potentiel d’apprentissage, ce support neurologique ne permet pas spontanément à l’individu de dépasser significativement le niveau comportemental du chimpanzé. En clair, le cerveau en soi, considéré comme le « siège de la pensée », ne pense pas ! L’intelligence humaine n’est ainsi pas plus « naturelle » que l’intelligence dite artificielle.

L’intelligence humaine est constante, inintelligible, collective et partagée.

Constante : elle ne progresse pas. Sous ses dimensions cognitive, esthétique et éthique, elle est dans un rapport constant à elle-même. Depuis toujours, depuis les tout premiers frémissements de l’activité humaine, l’intelligence est la même, égale à elle-même ! L’intelligence humaine ne se dépasse pas, comme en témoignent ses œuvres sur des siècles ou des millénaires : les peintures de Lascaux, le silex taillé, les peintures et architectures de Léonard, la Métaphysique d’Aristote, les travaux de Pythagore, les pyramides d’Égypte et les cathédrales du Moyen Âge, la physique de Newton ou celle d’Albert Einstein, etc. Comme en témoignent aussi le comportement des peuples et l’exercice du pouvoir sur des millénaires. Où est le « progrès moral » de l’humanité depuis des millénaires au siècle des camps d’extermination ? Où est le progrès intellectuel depuis Aristote ? Où est le progrès artistique depuis Lascaux ou la Vénus de Milo ou la Rinascità ? L’intelligence humaine est toujours dans un rapport constant à elle-même à travers ses réalisations.

Inintelligible : à l’instar du noumène kantien, elle est inconnaissable. Le noumène est chez Kant la chose en soi. La connaissance n’a accès qu’au phénomène. Formes transcendantales de la sensibilité et catégories transcendantales de l’entendement sont pour Kant les conditions a priori de la connaissance. A priori signifie transcendant l’expérience. L’expérience ne peut se faire qu’à partir des formes et catégories transcendantales. Ce qu’on peut connaître de l’intelligence humaine, ce ne sont que ses manifestations phénoménales, c’est-à-dire ses œuvres, ses réalisations, ses formes cognitives ou ses fonctions. Comment rendre intelligible ce qui est la condition a priori, « transcendantale » au sens kantien, de toute intelligibilité ? L’IH est la condition a priori de la connaissance, de l’intelligibilité du monde, elle ne peut donc pas faire l’objet de la connaissance. Elle est bien inconnaissable ou inintelligible !

Collective : l’IH est depuis toujours un processus collectif, qui se forme et se met en œuvre au sein d’un groupe ou d’une entité humaine organisée. Indissociable du langage par signes, elle en exprime la double fonction de communication et de spéculation. La mise en œuvre d’un réseau de signes est conditionnée par un réseau humain, un réseau de relations plus ou moins large et plus ou moins complexe au sein d’un groupe. L’intelligence humaine n’est pas une substance inhérente à l’individu isolé, non socialisé. Le langage symbolique, et partant l’IH, ne sont possibles que par socialisation de l’individu depuis sa naissance, ainsi que le montre le cas de « l’enfant sauvage ».

Partagée : il n’y a pas de différence d’intelligence entre les individus. Elle est, selon le « bon sens » de Descartes : « la chose du monde la mieux partagée » ! L’intelligence humaine ne se mesure pas, ne s’évalue pas, elle n’est pas quantifiable : la notion de QI, par exemple, ne relève pas de l’intelligence humaine, mais de l’intellect de l’individu, c’est-à-dire d’un dispositif mental acquis, d’une formation culturelle. L’intelligence est constitutive de l’Homme, et c’est en ce sens qu’elle est partagée par toute l’humanité. Un être humain, parce qu’il est humain, est doté d’une intelligence partagée, qui est, dans son essence même, commune à tous les hommes indépendamment de l’expérience acquise. C’est ici qu’il faut compléter la thèse de Jean-Jacques Rousseau : « les hommes sont nés libres et égaux en droit », mais aussi et surtout en intelligence ! La focalisation rousseauiste sur le « contrat social » ne doit pas faire oublier ce qui constitue l’essence humaine, et qui est peut-être plus fondamental.

L’intelligence humaine comme processus d’hominisation

Le Sapiens et ses prédécesseurs ont une origine animale indéfectible. Mais à la différence des autres espèces, qui stockent l’essentiel de leur expérience dans un programme biogénétique, c’est-à-dire qui s’inscrit dans l’individu et forme son patrimoine inné, le Sapiens et ses ancêtres commencent très tôt à stocker leur expérience à l’extérieur de l’individu, dans des rapports entre les hommes, sociaux et techniques, indépendamment du programme biogénétique. Le Sapiens et ses prédécesseurs échappent ainsi par l’hominisation au processus naturel. L’hominisation peut être interprétée comme une déprogrammation biogénétique sans précédent, à l’échelle de toute une espèce : la sortie progressive et consciente de la nature !

La production et l’assimilation de l’expérience stockée ne peuvent se faire que collectivement, qu’il s’agisse de la horde primitive, du clan protohistorique ou de la société moderne. Les espèces animales ont bien des courbes d’apprentissage, mais largement tributaires des potentialités de l’individu biologique, de son programme génétique : l’espèce est contenue pour l’essentiel dans l’individu. À chaque génération, elles réapprennent, en reviennent au point de départ. Le Sapiens développe son apprentissage, au sein de rapports sociaux institués, à partir du stock d’objets constitué par les générations précédentes et transmis aux générations nouvelles. L’espèce est ici historicisée et socialisée.

La base de départ pour l’apprentissage d’une génération donnée est le produit d’une expérience collective stockée à l’extérieur de l’individu par les générations précédentes. Cette expérience est cumulative et donc soumise à un développement exponentiel. Tout le développement de l’humanité tient dans une durée insignifiante du point de vue de l’évolution naturelle des espèces. La courbe d’apprentissage est en spirale : le point de départ d’une nouvelle boucle est le point d’arrivée de la boucle précédente. Cette accumulation d’expérience et sa transmission sont à l’origine de la formidable accélération de l’évolution humaine. Accumulation et accélération sont en corrélation constante.

Le Sapiens s’émancipe ainsi du programme biogénétique de l’espèce et fabrique son propre programme de développement : socioculturel et historique. Chaque groupe humain étant localisé, relativement indépendant des autres, séparé des autres par la géographie, son expérience propre se différenciera spontanément de celle des autres, parce qu’elle n’est pas partagée. Chaque groupe humain procède à sa façon à partir des limites locales. Un groupe localisé en Amazonie ne partage pas son expérience avec un groupe localisé dans la toundra. L’expérience localisée est par essence une expérience « différente ». Le local est ici constitutif de la différence, de la particularité. La localisation/différenciation donnera très vite naissance à la culture de chaque groupe, qui est à l’origine de la diversité, du caractère polymorphe de l’humanité.

L’humanité, en effet, ne se différencie pas par la biologie ou par la nature comme les autres espèces, mais par la culture. Prohibition de l’inceste et fonction symbolique sont les fondements anthropologiques de l’espèce : le passage de la nature à la culture, analogue au passage du son au sens en linguistique (lecture de Jakobson par Lévi-Strauss). Ce n’est pas ce qu’elle est naturellement qui produit la différence, mais ce qu’elle fait culturellement à partir de ses fondements anthropologiques. Si l’humanité ne forme qu’une seule espèce indifférenciée en tant qu’espèce naturelle, la notion de « race » n’ayant à l’ère du Sapiens aucune validité, le culturel fabrique et porte la différence entre les groupes humains comme le psychique fabrique et porte la différence entre les individus. Culture et psychisme exacerbent en continu les différences entre les groupes constitués et, à l’intérieur des groupes, entre les individus qui deviennent des individualités. Le processus de différenciation entre des groupes sociaux et entre des individus est rigoureusement le même. D’où l’homologie entre les structures anthropologiques et les structures psycho-mentales, d’où leur intrication.

Le rapport à l’autre, groupe ou individu, détermine le rapport à soi, c’est-à-dire l’identité. Je ne suis moi-même que de n’être que l’autre de mon autre. L’identité est la forme magistrale de l’altérité. L’identité n’est qu’un rapport à l’autre réflexif. En clair, j’ai besoin de l’autre pour être moi-même, l’autre est définitivement en moi ! Et l’autre a besoin de moi pour être lui-même, c’est-à-dire mon autre. Avant même que les hommes, culturellement et psychiquement différents, entrent en relations aussi bien individuelles que collectives, ils portent en eux-mêmes le rapport identité/altérité qui rendra possible l’intégration socioculturelle, c’est-à-dire le dépassement de la différence. L’histoire des grandes civilisations montre la fonction identitaire de la différenciation, en même temps que le dépassement de la différence à travers les échanges technico-culturels et l’intégration de sous-groupes consécutive aux conquêtes.

L’humanité se constitue en conflit avec elle-même : entre un processus de différenciation inhérent à la formation de l’identité et un processus d’intégration inhérent au rapport d’identification à l’autre. En d’autres termes, le même processus qui me permet d’être moi-même, face à l’autre qui s’oppose à moi, me permet aussi de voir l’autre comme un autre moi-même, et de l’intégrer dans mon identité. L’autre est à la fois hors de moi et en moi.

Le rapport nature/culture est ici essentiel pour comprendre l’hominisation : la culture n’émane pas de la nature, elle n’est pas la nature continuée par d’autres moyens, mais elle en est la négation. De la culture comme négation de la nature ! Depuis le commencement, l’Homme s’emploie à nier la nature : il cherche par son activité à se délivrer de tout ce qui le relie à sa nature originelle, prise comme un simple point de départ. Il s’agit d’une forme de reniement de son origine. Mais le reniement nourrit toujours une forme de culpabilité plus ou moins refoulée. L’Homme éprouve une sorte de culpabilité anthropologique à l’égard de la nature niée et de sa nature originelle reniée…

Mais la culture tire son essence du symbolique, qui consiste à substituer aux éléments du réel un système de signes, de rapports signifiant/signifié, qui donnent une signification aux choses qui nous entourent et les intègrent dans un système global d’interprétation. Le réel est exclu par la fonction symbolique : le « Ceci n’est pas une pipe » du tableau de Magritte. Ce n’est pas le rapport au réel qui fait la culture, mais le rapport à la représentation. L’ordre symbolique expulse le réel, devenu simple « référent », au profit exclusif du couple linguistique signifiant/signifié. L’effacement progressif de la nature par la culture et la substitution du signe au réel par le symbolique sont indissociables dans l’hominisation.

Le processus d’excentration sociotechnique et culturelle de l’essence humaine, le processus d’objectivation/subjectivation de l’expérience humaine accumulée et transmise de génération en génération, est rendu possible par la fonction symbolique. L’homme ne peut objectiver et subjectiver sa propre essence que parce qu’il procède par abstraction, c’est-à-dire par signe. Le signifié, qui n’est pas autre chose qu’une abstraction, est la clé de la fonction symbolique relevant de l’essence même de l’IH. Ce n’est pas le langage en général qui sépare l’homme de la nature, mais la fonction symbolique du langage à l’œuvre sur tout le spectre de l’IH : de la mythologie à la science.

La diversité humaine est encore ici manifeste : les sociétés dites primitives, à très faible coefficient technologique, longtemps objets d’observation pour l’anthropologie, sont des groupes humains qui ont trouvé un certain équilibre nature/culture, un état stable qu’on peut qualifier d’écologique. Elles n’ont pas poussé aussi loin que les sociétés dites développées le processus de négation de la nature. Ces sociétés ont pratiquement cessé très tôt de se développer, nous dirions de progresser. Et c’est la raison pour laquelle les individus dits primitifs sont beaucoup moins anxieux que les individus des sociétés développées. Ils n’éprouvent pas de culpabilité à l’égard de la nature comme les hommes modernes. Les sociétés développées, à fort coefficient technologique, sont en comparaison des sociétés déséquilibrées. Le déséquilibre et le stress qui en résulte augmentent avec l’intensité technologique. L’idéologie écologiste des sociétés à forte intensité technologique, adeptes de la modernité, peut être pensée comme « l’opium du peuple » dans une société déséquilibrée, c’est-à-dire « développée » !

L’excentration sociale et technique de l’essence humaine obéit à un double processus d’objectivation (du sujet à l’objet) et de subjectivation (de l’objet au sujet). Transformation de l’expérience en objet : projets, outils, institutions sociales, techniques, systèmes de représentation, codes culturels, savoir, etc. Assimilation de l’expérience-objet par le sujet : production d’une intériorité psychique et mentale, d’une pensée, d’une volonté, formation d’une conscience humaine, c’est-à-dire d’une liberté, d’une responsabilité et d’une solidarité.

Ce double processus d’objectivation/subjectivation est le fondement d’une théorie du Sujet. Le Sapiens voit l’avènement du Sujet à partir de l’excentration sociale et technique de son essence dans l’Objet. C’est dans le devenir-objet de son essence, qu’il doit se réapproprier, que le Sujet se constitue. Le Sujet se reflète dans l’Objet : l’essence humaine est excentrée, objectivée et le Sujet découvre son essence dans l’Objet, le Sujet fait l’Objet. L’Objet se reflète dans le Sujet : subjectivation de l’expérience objective, réappropriation par le Sujet de son essence, l’Objet fait le Sujet. Sujet/Objet forment un couple indissociable au sein d’un même rapport. C’est ce double processus de réflexion du Sujet dans l’Objet et de l’Objet dans le Sujet qui est le secret révélé de l’intelligence humaine.

Épistémologie de l’intelligence humaine : essence et fonctionnalité

L’épistémologie consiste ici à séparer l’essence de la fonctionnalité : ce qu’est l’intelligence humaine en soi, son essence, de ses fonctions cognitives, méthodes et concepts appliqués dans la connaissance et l’ensemble des représentations. L’épistémologie fait de l’essence de l’intelligence humaine une condition a priori de la connaissance. L’essence de l’IH préexiste aux fonctions cognitives : elle rend la fonctionnalité cognitive possible.

L’intelligence humaine, IH versus IA, est en fait ce rapport d’objectivation/subjectivation : ce double processus d’excentration sociotechnique de l’essence humaine et d’intériorisation subjective, qui conditionne le rapport sujet/objet. Rapport constant dans toute l’histoire humaine, inintelligible pour le sujet, spontanément collectif et partagé par toute l’humanité. On est donc très loin dans l’IH de l’image d’un intellect, d’une aptitude à comprendre, de capacités cérébrales et mentales exceptionnelles.

Ce rapport peut être considéré comme l’essence de l’intelligence humaine. Celle-ci n’est donc pas naturelle, puisqu’elle conditionne le passage de la nature à la culture. Une approche épistémologique distingue cette essence de l’IH de sa fonctionnalité. L’essence de l’IH ne se réduit pas à l’ensemble de ses fonctions cognitives. Le concept d’IA a le mérite de poser le problème de la différence entre essence de l’IH et fonctions cognitives. L’essence de l’IH, c’est ce rapport constant, inintelligible, collectif et partagé, d’objectivation et de subjectivation, qui conditionne l’hominisation. Les fonctions cognitives, relevant du concept de fonctionnalité, sont l’organisation mentale, la formation de l’intellect, les concepts et méthodes, les représentations même sensibles et sensorielles pour fabriquer de la connaissance et de la subjectivité.

Les fonctions cognitives mettent l’intelligence humaine en rapport avec les objets de la connaissance et de l’expérience. C’est la fonctionnalité cognitive de l’IH, et non son essence, qui fabrique ces objets.

Elles ne sont pas constantes : elles progressent dans l’espace et dans le temps, et se développent du champ artistique au champ technologique. Elles sont intelligibles : elles sont modélisables, soumises à théorisation et font partie intégrante de la connaissance et de sa théorie. Elles sont individualisées, soumises à intériorisation et font l’objet d’éducation. Elles ne sont pas partagées : elles sont inégalement réparties parmi les hommes parce qu’elles sont culturelles et acquises. Les fonctions cognitives sont par conséquent duplicables. L’IA est au fond un processus technologique de duplication des fonctions cognitives, et non de l’intelligence humaine qui, dans son essence même, échappe à la science et à la technologie, aussi développée soit-elle !

Les fonctions cognitives recouvrent un vaste champ : sensibilité, intuition, mémorisation, analyse, logique déductive, syllogisme, principe de non-contradiction, méthode de résolution de problème, méthode de créativité, intelligence intuitive, logique paradoxale, théorie de la complexité, raisonnement analogique, constructions esthétiques, performances artistiques, croyances et religions, conduites magiques, etc. Ce champ cognitif est en extension permanente et accélérée, en fonction des besoins cognitifs de l’expérience accumulée, de l’essence humaine excentrée. À l’interface entre l’IH et l’expérience-data accumulée, il joue un rôle clé dans le double processus d’objectivation/subjectivation ; il peut être comparé à un « progiciel ». Plus le stock d’expérience augmente et se complexifie, plus l’homme doit développer des outils mentaux, une instrumentation conceptuelle et esthétique, une fonctionnalité cognitive. L’IA n’est au fond que la reproduction technologique de ce « progiciel » qu’est la fonctionnalité cognitive de l’IH. L’anthropomorphisme, qui consiste à prêter à l’IA les caractéristiques de l’IH et à fantasmer sur la rivalité existentielle entre l’IA et l’IH, repose sur une confusion entre l’essence de l’intelligence humaine et sa fonctionnalité cognitive. L’anthropomorphisme prend la fonction pour une essence.

Mais cet anthropomorphisme cache autre chose de plus profond, relevant du code anthropologique : la simulation.

L’IA comme simulation de l’IH

La séduction qu’exerce l’IA sur les esprits tient moins au potentiel de l’outil (masse des données traitées, vitesse de traitement, solutions globales, innovation), à son instrumentalisation, qu’à la simulation de l’intelligence humaine réduite à sa fonctionnalité. L’IH n’est que simulée dans l’IA, pas reproduite. L’essence de l’IH échappe irrémédiablement à l’IA, qui devient, dans sa prétention à s’élever par ses propres moyens, un simulacre d’IH. Le simulacre étant tout à la fois le produit de la simulation et son vecteur.

L’IA n’est pas une technologie comme les autres, une technologie nouvelle, qualitativement plus développée que les technologies précédentes. Elle est un outil ultra-performant, une technologie cognitive puissante, permettant surtout de combiner toutes les autres briques technologiques dans le puzzle d’une « global picture ». L’IA s’apparente ainsi à une technologie globale : capable d’englober les briques technologiques ou les briques de données et de produire des solutions globales, qu’on confond avec des solutions intelligentes. Les technologies proto-IA fabriquent des « briques technologiques » plus ou moins complexes ; l’IA est une technologie globale qui les assemble. La métaphore du puzzle est éloquente : la proto-technologie produit les pièces du puzzle, l’IA produit la global picture résultant de l’assemblage.

Mais elle est aussi une simulation de ce que l’on tient pour intelligence. L’IA devient objet de civilisation dans un contexte de changement de paradigme : là où la civilisation moderne avait fait le choix des armes (technologie), la postmodernité fait le choix de la simulation. D’où son extraordinaire attrait pour les outils médiatiques et numériques dont la combinaison fait vivre les hommes dans un monde de plus en plus simulé. Ils font de plus en plus, dans leur vie personnelle comme dans leur activité socioprofessionnelle, l’expérience de la virtualité. Expérience qui n’est ni réelle ni fictive mais hybride, qu’il s’agisse des réseaux sociaux ou de la numérisation d’objets techniques.

Simulation : quand l’IH se regarde dans le miroir de l’IA, elle croit se reconnaître, alors que ce qu’elle voit n’est que le reflet de son propre fantasme ! L’IA, du point de vue de l’IH, n’est donc pas seulement technologique, mais aussi mythologique.

Quel est, aux frontières d’un inconscient collectif, le fantasme fondamental de l’humanité ?

Il se réincarne dans l’IA, mais aussi dans l’ingénierie génétique par exemple, appelée à rejoindre les algorithmes de l’IA. L’Homme créateur de lui-même, qui serait le rêve ultime, l’achèvement fantasmé du processus de dédoublement conditionné par l’excentration de l’essence humaine. L’externalisation (objectivation) progressive des virtualités humaines amène l’Homme à se dédoubler, à s’objectiver et à se reconstituer en dehors de lui-même, sous une forme « artificielle ». On parle communément de l’homme augmenté, mais il n’est qu’une étape dans la recherche visionnaire de l’homme dupliqué, c’est-à-dire reproduit. La montée en puissance des processeurs joue ici un rôle clé. Duplication physique : le bras artificiel du robot ; duplication intellectuelle : l’intelligence artificielle ; duplication émotivo-sensorielle : l’humanoïde. La technologie opère comme une chirurgie plastique et reconstructive de l’homme, au croisement de la technologie numérique et de l’ingénierie génétique, des algorithmes mathématiques et des gènes du vivant…

L’internalisation (subjectivation) des objets de plus en plus complexes amène l’Homme à développer et approfondir son intériorité, y compris son intériorité fantasmatique, et à poursuivre son rêve ultime. La robotique combinée au numérique en général, à l’IA en particulier, le numérique combiné au génétique, roadmap pour l’humanoïde, peut être considérée comme la machinerie du fantasme fondamental de l’humanité !

L’IA devient ainsi au XXI^e siècle un acteur majeur de notre imaginaire. D’où son pouvoir de séduction, qu’il faut prendre en compte. Il ne s’agit pas, au nom de l’épistémologie de l’intelligence humaine, de renoncer au pouvoir de l’imaginaire de l’IA, d’ignorer le soft power qu’elle représente, mais de la positionner pour ce qu’elle est : le creuset numérique d’un fantasme. L’Homme simulé !

L’Homme inachevé

L’Homme ne renonce jamais à son rêve ultime, ce fantasme fondamental dont l’IA est une sorte de simulation : parvenir à son propre achèvement, c’est-à-dire devenir son propre Dieu, son propre Créateur. Il le poursuit depuis toujours sur les deux continents qui forment son territoire traditionnel, le terrain de chasse du Sapiens : le réel et la fiction. Un troisième continent émerge à la fin du XX^e siècle : le virtuel, produit hybride d’une ingénierie mathématique. Il s’est ainsi rapproché comme jamais de la réalisation de son fantasme. Mais sans toutefois l’atteindre ! C’est une quête sans fin dans le sillage de l’IA, la quête du Graal par l’Homme inachevé. Comment l’Homme pourrait-il renoncer à son fantasme fondateur ? Comment pourrait-il renoncer ainsi à lui-même ? D’où la tentation de reporter sur l’IA la mission de son accomplissement. Ce que l’Homme ne peut pas atteindre, c’est l’IA qui le fera à sa place ! L’humanité ramenée à une espèce dominée par sa propre création. C’est probablement là l’origine du transhumanisme.

Le corollaire d’une intelligence humaine inintelligible et non reproductible est un rêve inatteignable ou un fantasme irréalisable. Si l’IH n’est pas intelligible, elle ne peut pas être reproduite. Si l’IH ne peut être objet de connaissance, comment pourrait-elle faire l’objet d’imitation, de duplication algorithmique ? L’Homme ne peut pas devenir son propre créateur, son propre Dieu ! C’est ce que les sociétés dites primitives avaient compris, en recherchant un point d’équilibre, une forme de stabilité écologique, une réversibilité nature/culture. Et pourtant, c’est ce qu’il recherche… Si l’homme biologique est à la naissance un individu prématuré, l’Homme générique est par essence un être inachevé, c’est-à-dire imparfait. C’est là son moteur psychique, l’origine de son désir de dépassement. C’est parce qu’il a conscience d’être irrémédiablement inachevé qu’il cherche depuis ses origines à se dépasser, à combler par tout ce qu’il crée un vide métaphysique. La création humaine si polymorphe (technologie, économie, institutions sociales et politiques, représentations artistiques, architectures, machines, mythologies, sciences, etc.) puise son origine absolue dans l’expérience du vide, masquée aux yeux des hommes par la recherche désespérée de transcendance.

C’est là aussi l’origine du rapport à l’infini (et à Dieu) de la conscience humaine. Qu’elles soient monothéistes ou polythéistes, les religions forment le substrat de la conscience humaine, ce rapport à l’infini de l’Homme inachevé qui s’exprime dans la transcendance, le dépassement de soi. En contraste, les croyances animistes des sociétés dites primitives, des sociétés stables et équilibrées, proposent une autre solution : surmonter l’inachèvement de l’Homme dans un continuum homme-nature, dans une réversibilité absolue entre les deux mondes : le monde des hommes et celui de la nature. La mythologie raconte l’histoire de cette réversibilité et la magie en est le média symbolique. Cette fois, c’est l’immanence, et non la transcendance, qui constitue la sacralité. L’homme « primitif » n’est pas dans le déséquilibre du dépassement de soi, caractéristique de l’homme « technologique », qui consiste à remplir le vide existentiel par le stockage sociohistorique de son expérience.

Dieu est infini : mais c’est un infini absolu, puisqu’il est achevé et parfait, un infini qui n’est limité que par sa propre perfection, qui est comme le cercle parfait. Dieu domine l’infini parfait. L’Homme aussi est infini : mais c’est un infini relatif et ouvert, puisqu’il est inachevé et imparfait, un infini illimité par sa propre imperfection, qui est comme un point de fuite. L’Homme est dominé par l’infini imparfait. Ce sont deux modèles d’infini radicalement différents : perfection-imperfection, qui indiquent à quel point le rêve ultime de l’Homme de devenir son propre Dieu est impossible ! Comment passer d’un infini à l’autre… ?

L’Homme inachevé (infini illimité) porte en lui, dans sa propre imperfection, sa propre inhumanité. L’Homme inachevé est aussi un homme inhumain. Un homme qui a fait l’expérience historique, sociale et psychologique de sa propre inhumanité. Cette expérience se livre en creux dans la Proclamation des Droits de l’Homme, qui n’est que le reflet inversé de son inhumanité ! Il suffit pour s’en convaincre d’observer le trajet historique de cette Europe de la Proclamation : carnage des tranchées de la Première Guerre dite mondiale, colonisation du reste du monde par les empires européens, mise en esclavage d’une partie de l’humanité, nazisme comme métaphysique du mal absolu ou consécration mystique de l’inhumanité de l’homme.

La conscience humaine reflète cette double essence de l’inachèvement anthropologique : humain/inhumain, ange/bête, bien/mal… La liberté s’inscrit dans cette double essence, dans cet écart entre le bien et le mal qui « traversent le cœur de chaque homme », ainsi que Soljenitsyne l’a magnifiquement exprimé. C’est là l’origine de la conscience dont l’IA serait définitivement dépourvue ! Il n’y a de conscience (morale) que si l’homme est libre de choisir entre deux injonctions diamétralement opposées de sa propre essence. Cette bipolarité de l’essence humaine est essentielle à la liberté.

Le travail effectué par les croyances et les religions, en premier lieu les monothéismes mais aussi le bouddhisme et même l’animisme, consiste en un formidable exorcisme de la part maudite de l’essence humaine. L’inhumanité de l’Homme est mise sur le compte d’un esprit maléfique extérieur qui prend de temps à autre possession des hommes. La ritualité peut être envisagée comme une esthétique de l’exorcisme : la forme sublimée de l’opération de rejet du Mal.

Non seulement l’IA peut s’intégrer dans une théorie de la connaissance, puisqu’elle expérimente les fonctions cognitives de l’IH sous une forme techno-dupliquée, mais elle provoque une interrogation fondamentale, métaphysique, sur l’essence de l’IH renvoyée à l’Homme inachevé. En ce sens, l’IA n’est pas seulement un objet technologique nouveau, mais aussi un sujet philosophique aussi vieux que l’humanité !

L’IA joue ici le rôle énigmatique du Sphinx, qui est d’interroger la nature de l’Homme. Qui marche à quatre pattes le matin, à deux à midi et à trois le soir ? À l’interrogation antique succède l’énigme postmoderne posée par l’IA : qui marche indéfiniment (matin, midi et soir) sur ses propres traces généalogiques ?